إشكالية بناء الهوية الثقافية

سفيان ميمون

تمهيد :
تحتل الهوية وإشكالاتها المختلفة حيزا لا يستهان به إن على مستوى الكتابات التي تتصل بالفكر والثقافة أو على مستوى ما تشكله من ضغوط فكرية لتفرض نفسها من خلال ذلك كمصدر اهتمام رئيس لدى الباحثين في مجال العلوم الإنسانية ،فهذا الفرض لايمكن له أن ينشأ ضمن سياق يتجه لتناول الهوية من منطلق ترف فكري يدفع الباحث للهو والتسلي بمختلف تشعباتها الفكرية ، وإنما واقع الفكر والثقافة وحده الذي يصنع الاهتمام ويجعل الباحثين محل ضغط لهذا الواقع ،ولا عجب أن تكون قضية الهوية في مقدمة قضايا الفكر والثقافة خاصة بعد تعدد المصادر المنتجة للأفكار في عصرنا الحاضر ، وقيام اتجاهات فكرية وأيديولوجية مختلفة لها رؤاها المؤسسة على واقع ماثل أمامها أو واقع آخر تريده .
1- في مفهوم الهوية :
الهوية مصطلح واضح الدلالة و هو يشير إلى الضمير " هو " الذي يعني التميز فهو يقابل الضمير " أنا " الذي يختلف عنه في الذات فـ " هو " ليس " أنا " و "أنا " ليس " هو " و بالتالي تكون الهوية هي مجموعة الخصائص المختلفة النفسية و الجسدية و المعرفية التي تميز ذاتا محددة عن أخرى .
و قد حدد مفهوم الهوية على أساسين اثنين هما الأساس الفردي و الأساس الجماعي وطنيا كان أو قوميا أ و إثنيا أو غير ذلك .
و يتموقع مفهوم الهوية حسب الدكتور أحمد بن نعمان في نوعين اثنين :"[1]"
1- هوية فردية : و تعتمد أساسا على المميزات الجسدية التي تميز كل كائن بشري عن الآخرمن بين ملايين البشر في المعمورة كبصمات الأصابع التي تحدد أو تثبت هذا الاختلاف علميا .
2- هوية وطنية أو قومية : و هو مجموعة الصفات أو السمات الثقافية العامة التي تمثل الحد الأدنى المشترك بين جميع الأفراد الذين ينتمون إلى أمة من الأمم و التي تجعلهم يعرفون و يتميزون بصفاتهم تلك عما سواهم من أفراد الأمم الأخرى .
و من التمييز بين الهوية الفردية و الوطنية يخلص الدكتور بن نعمان إلى أن الهوية الوطنية أو القومية تتصل بالثقافة و تأخذ منها سماتها الأساسية بينما تشكل الهوية الفردية خصائص جسدية محضة فإذا "كانت بصمات الأصابع الفردية تميز شخصا ما عن آخر ، فالثقافة الوطنية أو القومية في عمومياتها هي البصمات الخاصة التي تجعل كل أفراد هذ الأمة أو تلك يتميزون بهويتهم الجماعية عن غيرهم من الشعوب و الأمم ..... "[2] .
و في خضم فكرة التميز التي تؤسس الهوية يفرق " ميد " بين " أنا ( I ) كضمير و أنا ( Me ) كذاتي فأنا كضمير

( I ) هي استجابة و رد فعل الفرد بالنسبة لاتجاهات الآخرين ، و أنا كذاتي ( Me ) هي تنظيم مجموعة من اتجاهات الآخرين التي تشكل بناء الذات "[3] ، فالأنا كذاتي بوصف ميد هو مجموعة الخبرات و الخصائص و الاتجاهات و المواقف التي تميز جماعة معينة عن جماعة ثانية ، فتشابه أفراد هذه الجماعة في هذه الخبرات و الخصائص و الاتجاهات يجعل منهم ذاتا واحدة تختلف عن ذوات أخرى لها اتجاهات و خصائص و خبرات مختلفة ، و هو ما يعطي الانطباع على أن الانتماء إلى ذات معينة يحدده نوع معين من الثقافة أو بالأحرى تحدده مجموعة متشابهة من الخصائص الثقافية ، و ظاهر أن بعض التكتلات الإثنية على سبيل المثال لا تلغي تشكل هوية هذه الجماعات على أساس ثقافي لأن الانتماء العرقي هو انتماء ثقافي بالدرجة الأولى و أولى مظاهره تكمن في طبيعة نظرة الفرد إلى المجموعة الإثنية التي ينتمي إليها و التعصب لها .
و تعد الهوية " حصيلة لمجموعة من أنساق العلاقات و الدلالات التي يستقي منها الفرد معنى لقيمته ، و يضع لنفسه في ضوئها نظاما يشكل في إطاره هويته بحيث تتوفر له من جراء ذلك إمكانية تحديد ذاته داخل الوسط السوسيوثقافي باعتباره نظاما مرجعيا على المستوى السلوكي "[4] ، و تقوم هذه النظرة للهوية على أساس تفاعل الفرد مع محيطه حيث يكسب هذا التفاعل الفرد القدرة الكافية على تمثل قيم و ثقافة الجماعة التي ينتمي إليها و تعزيزها من خلال نفس الوظيفة التفاعلية التي يؤديها ضمن هذه الجماعة .
" و من الواضح أن الهوية هي مركب بالغ التعقيد ينمو مع تعزيز ثقافة الأفراد و توسيع آفاقهم التاريخية و الفكرية و الثقافية و الإنسانية التي تعزز وعيهم بأمتهم و انتمائهم إليها "[5] ، و هذا الانتماء هو الذي يعطي للهوية معنى التمايز الذي تقوم على أساسه تفاعلات ثقافية أساسية على غرار فكرة التبادل الثقافي التي لا يمكن لها أن تتم دون وجود خصوصيات ثقافية متعلقة بجماعة معينة أو مجتمع محدد .
و يعتبر محمد أرزقي بركان أن الخصوصية القومية للثقافة " شرط إيجابي لتحقيق التبادل الفكري في التعاون البشري لأنه إذا افتقدت الخصوصية اتسم الإنتاج الثقافي بالمماثلة و لم يعد ثمة منطق لفكرة المبادلة "[6] .
و التبادل الثقافي لا يمكن أن يفهم فقط ضمن عملية تبادل الخصائص الثقافية البسيطة و لكنه يتم أيضا – وهذا هو الأساس – من خلال تبادل المنافع الحضارية في صورها الاقتصادية و الاجتماعية و الثقافية لأن سيرورة المجتمعات و سيادة أمة من الأمم تتم بالاعتماد أولا على تعميق تميزها أي بالاعتماد على خصوصياتها الثقافية و توظيفها توظيفا سليما لأن هذه الخصوصيات هي الأقرب من وجدان الأفراد وأذهانهم و هي التي تعمل دوما على تكييف شخصياتهم و تهيئتها ، كما أنها تقدم نفسها لهؤلاء الأفراد مادة خاما و قاعدة للبناء الاجتماعي و الحضاري .
و واضح أن الهوية تتموقع في موضع يقابل " اللا هوية " أي عدم الاعتراف بالخصوصيات الثقافية لجماعة من الجماعات و هي مقابلة نجدها اليوم في نزعة التسلط و محاولات الاحتواء الثقافي التي تنهجها البلدان المتقدمة ، يقابل ذلك ممانعة ثقافية على مستوى المجتمعات المحلية ، فالمستوى الأول مستوى تذوب فيه الهويات في هوية شاملة من القيم و الاتجاهات حيث تصبح هناك هوية واحدة شاملة جميع الثقافات أو هي " لا هوية " بتعبيرنا الأول لأن الحديث عن الهوية كتمييز للذات عن الآخر لا يصبح له معنى في هذا المقام فكل الهويات تصير إلى إطار و قالب واحد يضمها، و هذا المستوى يضم قدرا كبيرا من الهيمنة و ولع المغلوب بقيم و ثقافة الغالب بتعبير ابن خلدون إذ أن خطاب اللا هوية هذا نلمسه لدى مثقفي المجتمعات السائدة كما نلمسه أيضا لدى مثقفي المجتمعات المتطلعة إلى النمو و التقدم .
أما المستوى الثاني فهو مستوى التركيز و الحرص على التميز و ضرورة صياغة الذات في ثوب ثقافي تشكله خصوصيات الجماعة الاجتماعية و الوطنية بشكل خاص على اعتبار أن الوطن كفيل برسم المعالم الثقافية العامة للجماعات التي تعيش داخله رغم بعض الفروقات التي تميزها و التي يمكن اعتبارها مصدر غنى لثقافة وطنية تأسس لهوية ثقافية وطنية ، فهوية الجماعة أو الهوية الوطنية بشكل أعم هي التي تبني سيادة المجتمعات من خلال التميز الذي يناقض الرضوخ و الخضوع ثقافيا أو من خلال ترقية الذات بتثمين الخصوصيات الثقافية للمجتمع .

2- الهوية الثقافية : إشكالية البناء
قررنا في العنصر السابق أن الهوية وصف لبناء اجتماعي و ثقافي متميز ، و هذا البناء إنما يعكس صورة جماعة من الأفراد مجتمعين حول هذا البناء ، و لكن الهوية باتصالها الدائم بالثقافة و باتصالها كمفهوم بنفسية أفراد الجماعة من جهة و بواقعهم الموضوعي من جهة ثانية تفرز تصورا يتداخل فيه المنطق بالواقع و هذا التصور يستحيل إلى إشكالية في حد ذاته يطرح على هذا النحو : هل تتأسس الهوية على واقع موضوعي واضح ؟ أم أن للتخيلات الذاتية التي تتقاطع فيها جماعة كبيرة من الأفراد دورا في تأسيس هذه الهوية أو على الأقل إيجاد وهم بوجودها ؟
الواضح في هذه الإشكالية أن قضية الهوية طرحت على أساسين يمثل كل أساس وجهة نظر بعينها فالأساس الأول الذي ارتكزت عليه النظرة للهوية هو أساس ساكن يصور الهوية الثقافية متجلية في بعض الخصائص الثابتة على غرار الثقافة الواحدة و ما يشكلها من سمات و خصائص كاللغة و الدين والانتساب إلى وطن معين ، فثبات الهوية هنا هو الذي يصنع الأفراد من خلال مختلف الآليات و الوسائل التي تمتلكها الجماعة ، لذا " فإن الفرد ملزم بالانتماء إلى جماعته التي تحدد بدون استشارته هويته ،و معاييرها الموجودة في صورة قائمة أو جرد تبويبي يجمع علنا أو ضمنيا سمات الهوية الاثنية و السمات الثقافية الملازمة لها .... "[7] ، أما الأساس الثاني الذي احتضن النظرة للهوية فهو أساس متحرك إذ أن الهوية لا يجب أن تبقى رهينة موروث ثقافي ثابت يفرض على جماعة بشرية بحكم انتمائها العرقي أو الجغرافي أو التاريخي و لكنها عبارة عن " إحساس بالانتماء و التعلق بمجموعة تتحول عن طريق التجريد إلى إطار تخيلي"[8] أي أن الانتماء الثقافي لابد أن يكون متحررا من سلطان الجماعة العرقية أو التاريخية مما يجعل الهوية قضية شخصية ينتمي خلالها الأفراد إلى تكتلات و جماعات يختارونها.
و الواقع أن الجماعة لا يمكن لها أن تبقى ثابتة على جماد أي أن تبقى أبنيتها متصلبة متحجرة ،كما أن تجاوز هذه الأبنية ضرب من العبث كذلك لأن تفكير الفرد ذاته يستمد مرجعيته من الأبنية الثقافية القائمة في المجتمع راهنا و ماضيا و ذلك بمسايرتها أي قبولها حينا و نقذها بمعنى رفضها أو تعديلها حينا آخر .
نفهم إذا أن الهوية مرنة في ذاتها و هي تستمد هذه المرونة من مختلف التفاعلات القائمة في المجتمع مما يضعها في دائرة العفوية دون القسر و التسلط ، ذلك أن محاولة خلق هويات معينة يحيل إلى نوع من التسلط الفكري الذي يفرض على جماعات معينة انطلاقا من أدوات إيديولوجية و تربوية و تعليمية تستخدم كسواعد قوية له .
و عندما نتحدث عن التفاعلات القائمة في المجتمع كمصدر رئيسي لتشكل الهوية الثقافية لدى جماعة من الجماعات فإننا نتجاوز مجرد العلاقات الاجتماعية التي تحدث تفاعلات اجتماعية و ثقافية إلى التفاعل بين هذه العلاقات ككلية و طبيعة الأيديولوجيا التي تحكمها ، فهوية الأمة حسب بعض الباحثين تتشكل من عنصرين أساسيين هما:
" نمط العلاقة الرابطة بين الأفراد و المنطلق الأيديولوجي الذي أنتج ذلك النمط"[9]، غير أن جعل السيادة للمنطلق الإيديولوجي في تنميط علاقات الأفراد تفسير غير كاف لتشكل هوية الأمة رغم ما للبنية الفوقية من تأثير في هذا المجال ، لكن الواقع الموضوعي يثبت أن السيرورة التاريخية لبعض المجتمعات هي التي تبلور تصورا معينا عن الذات يصبح متداولا و مألوفا لدى أفراد الجماعة حينما يصبح هذا التصور الوصف المميز لهذه الجماعة ذاتها عن جماعات أخرى تختلف عنها في مسيرتها التاريخية .
" السبب في كون ثقافات المجموعات الأخرى و هوياتها تختلف عن ثقافتنا و هويتنا يرجع إلى كونها تعرضت و عانت تجارب تختلف عن تجاربنا ، إننا نصنع بما سبق أن صنعناه ، إننا نحقق أفكارنا ومقاصدنا في عالم الواقع ، و بعد أن تتبلور و تأخذ أشكالها الموضوعية المختلفة فإنها تحدد سلوكنا ومشاعرنا ، الأمة تصنع أنظمتها الثقافية و الاجتماعية ، و لكن هذه الأنظمة تشكل و تكون هوية الأمة "[10]، إننا حينما نتوجه بالنقذ للمنطلق الإيديولوجي و دوره في إنتاج نمط العلاقة الرابط بين الأفراد والذي يكون الهوية لا يمكن أن نلغي دوره تماما كما أنه لا سبيل إلى التأكيد الكلي على دور علاقات الأفراد في خلق نمط ثقافي يبلور هوية الأمة فهما معا محددان لها كما سلف لكن لكليهما أثر في خلق الآخر و بالتالي تشكيل الهوية الثقافية للجماعة أو الأمة .
و كما الوقائع و الأحداث و السيرورات التاريخية و الاقتصادية تعمل على بلورة منظومة قيمية ومرجعية ثقافية يمكن اتخاذها هوية بذاتها فإن الإيديولوجيا أيضا لها من الآليات ما يمكنها من تنميط علاقات الأفراد و سلوكا تهم بعد تحديد المرجعية السياسية للهوية التي تميزهم .
ويمكن لنا أن نجد أثر الأيديولوجيا في سعي الدولة إلى تنميط المرجعية الثقافية للأمة أو إلى تنميط الثقافة التي تعرف بها هذه الأمة ، كما نلمس آلياتها في مضامين التربية و التعليم و التنشئة الاجتماعية و الإعلام و مختلف النشاطات الثقافية .
" لقد اتجهت الدولة - الأمة – منذ نشأتها إلى التصلب في إدارة الهوية و هي لا تعترف على العموم إلا بصورة أحادية للهوية تصفها بالوطنية ، و حتى الدول التي تتظاهر بقبول التعددية الثقافية فإنها تحدد ضمنيا خصائص طاردة لغيرها ، و حاصرة لمن هم داخلها "[11] و هكذا يعمل جهاز الدولة على فرض نمط وحيد للثقافة و الهوية و إن تطلب الأمر أحيانا اللجوء إلى عمليات التصفية و التطهير العرقي كما حدث للمسلمين في يوغوسلافيا و عمليات الطرد و التهجير كما يحدث للفلسطنيين و عمليات التهميش التي تتعرض لها بعض الثقافات الفرعية في دول مختلفة من العالم .
"و لقد كان إنشاء النظام التربوي المنظم و الموجه من قبل الدولة – الوطن – الحجر الأساس الذي قامت عليه الدولة و استطاعت ضم جميع أفراد الوطن بقيم محددة و تاريخ مشترك و آمال مستقبلية وتطلعات و نشاطات موجهة و فعالة "[12] كان هذا باسم الثقافة الوطنية التي تمثل هوية الجماعة التي تنتمي إلى هذه الدولة الوطنية .
و الوطنية مثلما هي جمع وصهر واغتناء بالخصوصيات المختلفة للجماعات التي يجمعها البلد أو المجتمع الواحد فإنها من جانب آخر تستخدم كأيديولوجيا لفرض توجه معين من الأفكار تمليه مصلحة جماعة من الجماعات ، فعن طريق عمليات التلقين و التنشئة الاجتماعية يعمل النظام التعليمي الرسمي على صياغة نمط من الشخصية العامة بناء على معالم ثقافية منتقاة بعناية و دقة حيث تشكل هذه المعالم الأطر العامة للثقافة التي تريد لها الدولة أن تسود رغم أن الدولة تعتمد في كثير من الأحيان على مفرزات التفاعل الاجتماعي خلال السيرورة التاريخية للمجتمع و تتخذ منها ميدانا خصبا لإنتاج وإعادة إنتاج الثقافة المجتمعية بما يتاح لها من وسائل مختلفة مما يسلم إلى اعتبار الدولة عنصرا مساعدا و وسيطا فعالا لتدعيم ثقافة المجتمع و تعزيز هويته الثقافية التي صنعتها الأحداث التاريخية و ما تعلق بها و لكن الذي يظهر في ممارسات الدولة كجهاز يمتلك السلطة في كثير من الأحيان هو عمليات الإقصاء و التهميش لعناصر ثقافية و استدماج لعناصر أخرى لم تفرزها سيرورة المجتمع تاريخيا أو تحوير بعض العناصر الأخرى و إفراغها من محتواها و ذلك حينما يتناقض مثلا تقنين العناصر الثقافية المعبرة عن الهوية مع مصالح أجهزة الدولة و ممثليها .
اتضح لنا بعض الشيء أثر الواقع العملي للجماعة و أثر المنطلق الأيديولوجي أو التصور كليهما في تشكيل الهوية الثقافية للجماعة لكن من خلال أسبقية أحدهما و قدرته على تكييف الآخر و بالتالي تكييف وتحوير الهوية على شكل من الأشكال ، و في هذه النقطة يعتبر برهان غليون أن فهم أزمة الهوية تتم فقط من خلال " التمييز بين الهوية من حيث هي واقع الجماعة المادي العملي ، و بين تصور الجماعة لهذه الهوية ، فقد أكون عربي الأصل و اللغة ( شخصيتي المادية ) و لكنن أعتبر نفسي غير ذلك ،أو أرى نفسي في مرآة عقيدية تجعلني أنظر إلى هذه الحقيقة الموضوعية نظرة ذاتية مختلفة ، و بقدر تطابق التصور مع الواقع تكون قوة الشخصية واتزانها و اتساعها ، بل وجودها كمقر لإدارة مستقلة و فاعلة "[13].
و حينما يقر برهان غليون أن قوة الشخصية و بالتالي الهوية تكون بقدر تطابق التصور مع الواقع فإنه ينفي أن يكون لأحد هذين العنصرين القدرة وحده على خلق و تكوين هوية قوية و واضحة و ذلك حينما يوضح بأن " تحديد الهوية ليس على جميع الأحوال مسألة اعتراف بسيط بواقع ، و لكن إعادة تركيب هذا الواقع المعقد الذي نسميه الشخصية التاريخية "[14] فالقضية هي صياغة تصور للهوية مبني و مؤسس على هذا الواقع ذاته .
إن أهم ما يميز الهوية الثقافية هو الحرية لا الالزام أي حرية الجماعة في اختيار هويتها ، و رغم أن هذه الحرية نسبية نظرا لتبعية الجماعة لمفرزات التاريخ و الجغرافيا و محتوياتهما إلا أن حريتها تتجسد في استقلالها عن هويات تفرض عليها بقوة القانون و هذا ما نميزه في أصناف العلاقة بين الهوية و الجنسية لدى أحمد بن نعمان حيث يجعل أصناف العلاقة بينهما ثلاثة هي:"[15]"
1- استقلال الجنسية دون الهوية ( وضع بعض البلدان التابعة ثقافيا و خاصة لغويا لمستعمرها السابق ) .
2- استقلال الهوية دون الجنسية ( وضع الجزائر قبل 1962 وجزء من فلسطين حاليا) .
3- استقلال الهوية و الجنسية معا ( وضع كل الأمم المعتبرة في العالم و في مقدمتها الصين و اليابان و ألمانيا و كوريا و الفيتنام .....).
و يمثل الصنف الأخير شدة التطابق بين الهوية و مصداقها الإجرائي الذي يمثل حالة تصديق واعتراف لعناصر الهوية كما يمثل أيضا بابا واسعة لتمكين الهوية من التطور بناء على ميكانزمات وآليات محددة ، بينما يجسد الصنف الثاني خصوصية الاستقلال في الهوية فهذه الأخيرة حينما تتعرف على ضدها تزيد من حالة الاستنفار و التقوقع و بالتالي يصعب احتواؤها من قبل المستعمر الذي تمكن من الجنسية بفعل إجراءات القانون و القوة دون الهوية الثقافية ، أما الصنف الأول فهو الذي يهدد هوية الأمة بالزوال بفعل استدماج الأفراد في منظومة من القيم المنفصلة عن واقع الجماعة من خلال عمليات إعادة التشكيل الأيديولوجي و الثقافي التي تضطلع بها هيئات أجنبية أو محلية على السواء .
و يبقى أن تبعية الهوية في آخر أمره اختيار لهوية جديدة لم تأخذ في الحسبان الواقع العملي للجماعة أو أنها عملت على قراءته بكيفية أخرى مغايرة و هذا اتجاه آخر لفهم الهوية و التعاطي معها.
الهوية إذا من خلال هذه النقطة الأخيرة لا تفهم على نحو موحد و إنما على أشكال مختلفة ومتباينة، فإذا كانت الهوية بدءا هي ذلك التميز الذي يطبع جماعة ما في خصائصها و بنياتها الثقافية من خلال عناصر ثقافية واضحة و مرسومة فإنها – أي الهوية – من جانب آخر تتجاوز هذا المفهوم إلى مفاهيم أخرى تتراوح بين ضرورة تطور هذه العناصر وموافقتها للزمان و المكان إلى إلغاء هذه العناصر ذاتها والبحث عن عناصر أخرى لتشكيل هوية جديدة أو نسيان قضية الهوية و الانخراط في عالم "اللاهوية " بدعوى إنسانية الثقافة .
لقد برزت إشكالية الهوية في الوطن العربي مطلع القرن الماضي عندما لاحت في الأفق ملامح نهضة فكرية خلفت جدلا واسعا في كيفية النهوض من براثن التخلف التي أصيبت بها ربوع هذا الوطن أعن طريق تقليد القدامى ؟ أم بالتجديد و إعادة قراءة التراث قراءة حديثة ملائمة لسمات العصر ومظاهره ؟.
عرف هذا السؤال بالسؤال النهضوي و هو عند الجابري سؤال إيديولوجي حالم بتغيير الأوضاع نحو الأفضل فهو لا يسبق النهضة بل تسبقه و تنتجه فيمثل بذلك " شكلا من أشكال التعبير عن الوعي بها يعكس هذا الوعي، وفي الوقت ذاته ينظر للنهضة و يرسم الطريق الذي " يجب " أن تسير فيه ، الأمر الذي يجعل منه سؤالا – جوابا ، بمعنى أن الرغبة في الإدلاء بالجواب هي التي تدفع إلى طرح السؤال"[16].
هكذا كانت الرغبة في الجواب على سؤال النهضة مرتكزا لتشكل تيارين رئيسيين غمرا الساحة الفكرية والثقافية في الوطن العربي إلى اليوم هما تيار التقليد و المحافظة على الإرث الحضاري للأمة العربية الإسلامية و ينعتون بالتراثيين و تيار التجديد و التحديث و ينعتون بالحداثيين .
لقد حدث هذا الانقسام في خضم الاصطدام الحضاري للأمة العربية الإسلامية مع الغرب المتطور الذي فرض تجربته التقنية و القيمية كمثال حضاري مغر خاصة بالنسبة للتحديثيين و الذين وصفو أيضا بناء على هذا بـ " التغريبيين " لاتجاههم نحو التجربة الغربية و الدعوة إلى تطبيقها في واقع المجتمعات العربية الإسلامية .
بناء على هذا الانقسام إذا حدث الانقسام في فهم الهوية و أسسها أو الاعتراف بها من عدمه أساسا ، فقد رأى التراثيون أن الهوية هي ما يشكل الأمة تاريخيا من لغة و عقيدة دينية و تاريخ مشترك و كل ما يدخل ضمن خصوصية الثقافة ، غير أن تشكل الهوية يمكن أن يلغي عنصرا أو عدة عناصر أو يضيف إليها بحسب الأيديولوجيا المتبعة ، خذ لذلك مثلا أن العقيدة الدينية لا يمكن أن تكون أسا لتكوين الهوية لدى القوميين العرب كما أن الوطن القومي و خصوصياته هي البديل عن الوطن القطري و هذا ما بدا واضحا في آراء رائد القومية العربية ساطع الحصري الذي " ركز على عوامل اللغة و الثقافة و التاريخ بالدرجة الأولى، و لم يعر اهتماما كبيرا لعوامل الجنسية أو الانتماء الأقوامي الأصلي ، أو لم يجعل منها شرطا من شروط تكوين الأمة ، كما لم يعر اهتماما كبيرا للعوامل الدينية أو الطائفية التي كانت إحدى مشاغل الحركة الوطنية في المشرق ، و يعتبر الحصري أن الأقطار العربية تشكل جزءا من أمة واحدة ، و ذلك مهما كان عدد الدول و مهما كانت الأعلام التي ترفرف على المباني الحكومية و مهما كانت طبيعة الحدود السياسية التي تفصل بين هذه الأقطار "[17] .
و في الجهة الأخرى يعتبر الحداثيون أن الهوية يجب أن يعاد تشكيلها بعيدا عما يسميه التراثيون "بالثوابت " و ذلك إما بإلغائها و التنصل منها باعتبارها معيقات للتقدم و بناء حياة عصرية و راقية أو بإعادة قراءة هذه الثوابت قراءة تتوافق و متطلبات العصر، و ضمن هذا الإطار عبر الدكتور الطاهر لبيب في إحدى القنوات الفضائية عن الهوية بأنها " أنا أي ما أعيشه الآن "[18] داعيا إلى قطع الصلة بالماضي كمحدد للهوية الثقافية .
وهكذا يضم الدكتور الطاهر لبيب صوته إلى صوت المغالين في فهم مسألة الهوية " فالمغالون من التحديثيين يرفضون فكرة الهوية ذاتها ويعتبرونها هراء لا معنى له ترتبط في رأيهم بالدين وما يمثله في نظرهم من وعي غيبي لا عقلاني مخالف للقيم الحضارية الحديثة ، والمغالون من التراثيين يرفضون العلم والحضارة باعتبارهما يشكلان نفيا للدين وبالتالي للهوية القومية"[19] .
لكن هذا الاختلاف لا يلغي بعض الاتفاق بين الفريقين خاصة بين المعتدلين منهم إذ أن كليهما يتوجه إلى التراث بمحاولة لإعادة القراءة مع اختلاف في الأساس الذي يقرأ به هذا التراث من جديد ،فالتراثيون يقرؤون التراث العربي الإسلامي بروح هذا التراث ذاته ،بينما الحداثيون يتجهون إلى قراءته من منطلقات منهجية و فكرية أفرزتها الحضارة الغربية ، وهنا يرى أحد التراثيين أن "النهضة العلمية الذاتية يمكن أن ترتكز على روح التراث وحوافزه الروحية والفكرية أكثر من منجزاته العلمية والصناعية،هذه الروح التي توجد محاضن صالحة للتكنولوجية المنقولة عن الغرب تجعلها مغروسة في بيئتنا ، و ملائمة لحضارتنا ، و متفقة مع أهدافنا ، و قد تدفعنا هذه الروح إلى تجاوز الحضارة الغربية في مرحلة تاريخية لاحقة "[20] .
غير أنه و في الجهة المقابلة هناك رهان على أن التكنولوجيا و هي من سمات الحضارة الحديثة هي وحدها من يصنع القيم الثقافية التي تدخل في صياغة الشخصية الإنسانية فإذا كان حسب معن زيادة " ثمة عامل يقرب في عصرنا الراهن بين الثقافات القومية و الخاصة فهو العامل التكنولوجي : انتشار التكنولوجيا ، و خلقها لأنماط متقاربة من السلوك و التفكير ، و تضييقها لرقعة العالم ، و غير ذلك كثير يجعل التكنولوجيا عامل توحيد ثقافي على مستوى العالم بأسره "[21] .
لا شك إذا أن الخلاف في مسألة الهوية إنما هو خلاف إيديولوجي في أساسه إذ ينظر كل فريق للهوية على أساس طبيعة المجتمع الذي يريده بخصوصياته الثقافية ، فبينما ينظر التراثي إلى القيم العربية الإسلامية كأساس تقوم عليه الأمة لتعرف بهذه القيم و ما لازمهما من خصائص فيما يكون هويتها الخاصة ينظر الحداثي إلى قيم الحداثة من ديمقراطية و حرية و عدالة و مساواة و غير ذلك مما أفرزه عصر التنوير الأوروبي و الذي أدى إلى ازدهار و تقدم الغرب كأساس لا بديل عنه من أجل النهوض و التقدم ،و عليه فإن اتخاذ العقلانية سبيلا دون الدين الذي يمثل الغيبيات و الأساطير و عدم تمجيد اللغة الوطنية غير القادرة على مواكبة التراكمات العلمية الحاصلة و غيرها من القيم هي ما يجب أن يعرف به المجتمع و يطور لنفسه شخصية و هوية خاصة تبنى فقط على هذا النمط من القيم ليتسنى له النهوض و الارتقاء ،و من هذا المنظور نظر سمير أمين إلى المأزق الذي تتخبط فيه الهوية بأنه موجود في " عدم الوعي بأن مواجهة التحدي تتطلب الخروج من آفاق الميتافيزيقا ، و طالما لم تفهم هذه الضرورة سيظل التساؤل عن الهوية يطرح في إطار ملتبس لا يؤدي إلى أية نتيجة إذ أن " الهوية " المزعومة تترادف مع" التراث " و تطرح على أنها متناقضة تماما مع " التحديث " الذي يرادف بدوره " التغريب "[22] .
و تتضح أدلجة الهوية أكثر في اتصال الذات بالآخر الذي يقصد به " الغرب المستعمر " لدى التراثيين و " الغرب المتطور " الذي يملك الحضارة لدى الحداثيين حيث يتخذ هذا الاتصال شكل علاقة نفور أو تعلق ، فقد أصبح الغرب طرفا رئيسيا في تحديد الذات لدى المجتمعات العربية الإسلامية و بناء على هذه العلاقة أصبح " رفض الذات شرطا لقبول الحضارة أو توطينها ، و إنكار هذه الحضارة شرطا لتأكيد الذات "[23] لدى أحد الاتجاهين ، لكن تكريس هوية بحالها لا يقتصر على الدوافع الإيديولوجية وحدها بل تسوقه أيضا و توجهه مصالح معينه " فالمصالح الجماعية والخاصة بشعب ما أو ببعض طبقاته تستخدم هذا المفهوم حول الهوية القومية كأداة في خدمة هذه المصالح ، و بالتالي فإنها تغذيه و تعمل على تثقيف مجتمعاتها به "[24] ، و هذا ما يفسر تحول نظرة بعض النخب الاجتماعية و السياسية إلى الهوية في بعض البلدان العربية و في بلدان المغرب العربي بشكل خاص بعد الاستقلال عما كان يعد ثابتا غير متغير فيها على غرار الدين الإسلامي و اللغة العربية و ذلك حسب صالح الهرماسي لأن " الأيديولوجيا الوطنية ذات المضامين العروبية و الإسلامية التي تصدت للاستعمار و استلهمت مخزون الهوية في الكفاح الوطني غيرت لبوسها بعد الاستقلال و اتخذت من المثال ذي المرجعية الغربية مضمونا جديدا يجسد التبعية السياسية و الاقتصادية و الثقافية لدولة الإستقلال من جهة و ينسجم مع طبيعتها القطرية الضيقة من جهة أخرى "[25] .

خاتمة :
يبدو أخيرا أن النظرة إلى الهوية الثقافية يكتنفها خوف مضاعف : خوف على ضياع مميزات شعب وخصائص أمة وخوف آخر من هذه الخصائص ذاتها ، هذا الخوف الذي سكن عقول المحافظين والحداثيين له جدوره الثقافية التي تغذيه ، كما له جدوره السياسية والاجتماعية أيضا ، ولكن المهم أن هذا الخوف المتبادل والذي خلف صراعا فكريا وثقافيا ، ورغم قيمته الفكرية له أثره البالغ في تشتيت الفكر لدى الجيل الصاعد ،والذي يؤول إلى تكريس الانقسام " في " الهوية بعد أن كان ثمة انقسام "حول " الهوية لدى النخبة المثقفة ، هذا على مستوى المجتمع الذي تتفق وتتلاحم قيمه التاريخية ويبقى الاختلاف والخلاف قائمين على مستوى النخبة التي تتبنى اتجاهات فكرية مختلفة أي على مستوى طبيعة المجتمع الذي تريده هذه النخب ، ويمكن أن نلاحظ أ ن الاتجاهات التي تتخذها مختلف النخب حول الهوية إنما هي مواقف معلنة حيال جملة من العناصر الثقافية أهمها : الدين ،اللغة ، التاريخ ، الحضارة ، التقدم ، التخلف ، العقلانية ، ..... هذه العناصر تعد مفاتيح هامة و أسس رئيسة لتشكيل الاتجاه نحو الهوية من خلال قبول هذه العناصر أو رفضها أو تعديلها أو إثرائها ... و لكن المشكلة لا تكمن في اعتبار هذه العمليات الثقافية مشكلة بذاتها و لكن في اتجاه مثقفينا إلى تبني اتجاه فكري في شكله الجاهز دونما تمحيص له و لا نقذ لتبقى العناصر التي تشكل هوية الأمة تتأرجح بين القبول و الرفض .
المراجع /

[1 ]- أحمد بن نعمان – الهوية الوطنية – الحقائق و المغالطات – دار الأمة للطباعة و الترجمة و النشر و التوزيع – الجزائر – 1995 – ص 23 .
[2] - نفس المرجع – ص 24 .
[3] - جورج لارين – الإيديولوجية و الهوية الثقافية : الحداثة و حضور العالم الثالث – ترجمة فريال حسن خليفة – مكتبة مدبولي – القاهرة – ط 1 – 2002 – ص 246 .
[4] - مصطفى حدية – التنشئة الاجتماعية و الهوية - كلية الآداب – الرباط – المغرب – ط 1 – 1996 – ص 25 .
[5] - قيس النوري – الشخصية العربية و مقارباتها الثقافية – مطبعة مكتبة الطلبة الجامعية – إربد – الأردن – ط 2 – 2002 – ص 232 .
[6] - محمد أرزقي بركان –" التحول هل هو بناء للهوية أم تشويه لها "– مجلة فكر و نقد – دار النشر المغربية – الدار البيضاء – المغرب – عدد 12 – أكتوبر 1998 – ص 55 .
[7] - محمد العربي ولد خليفة – المسألة الثقافية و قضايا اللسان و الهوية – منشورات ثالة و الديوان الوطني للمطبوعات الجامعية – الجزائر – 2003 – ص 109 .
[8] - نفس المرجع – ص 111 .
[9] - محمد صالح الهرماسي – مقاربة في إشكالية الهوية – المغرب العربي الكبير – دار الفكر – دمشق - ط 1 – 2001 –
ص 24 – نقلا عن عبد المجيد النجارفي كتابه : صراع الهوية في تونس .
[10] - نديم البيطار – حدود الهوية القومية – نقد عام – بيسان للنشر و التوزيع و الإعلام – دون مكان نشر- ط 2 – 2002 – ص 214 .
[11] - محمد العربي ولد خليفة – المسألة الثقافية وقضايا اللسان والهوية - مرجع سابق – ص 115 .
[12] - غسان منير حمزة سنو و علي أحمد الطراح – الهويات الوطنية و المجتمع العالمي و الإعلام – دار النهضة العربية – بيروت لبنان – ط 1 – 2002 – ص 36 .
[13] - برهان غليون – المحنة العربية – الدولة ضد الأمة – مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت – لبنان – ط 2 – 1994 – ص 59 .
[14] - نفس المرجع – ص 59 .
[15] - أحمد بن نعمان –مرجع سابق – ص 24 .
[16] - محمد عابد الجابري – المسألة الثقافية في الوطن العربي - مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت – لبنان ط 2 - 1999– ص 62 .
[17] - برهان غليون – المحنة العربية – الدولة ضد الأمة – مرجع سابق – ص 66 .
[18] - قناة العربية الفضائية - حصة روافد – حوار مع الدكتور الطاهر لبيب- الجمعة 07/ 12/2007 من الساعة 6.30 إلى الساعة 7.00 مساء .
[19] - برهان غليون – اغتيال العقل – محنة الثقافة العربية بين السلفية و التبعية – المؤسسة الوطنية للفنون المطبعية – وحدة الرغاية – الجزائر – 1990 – ص 31 .
[20] - أكرم ضياء العمري – التراث و المعاصرة – سلسلة كتاب الأمة – دار الكتب القطرية – عدد 10 – 1985 –
ص 31 .
[21] - معن زيادة – معالم على طريق تحديث الفكر العربي – سلسلة عالم المعرفة– المجلس الوطني للثقافة و الفنون و الآداب- الكويت – عدد 115 – 1987 - ص 58 .
[22] - سمير أمين – الأمة العربية – موفم للنشر – الرغاية – الجزائر - 1990 – ص 243 .
[23] - برهان غليون – اغتيال العقل – محنة الثقافة العربية بين السلفية و التبعية – مرجع سابق – ص 33 .
[24] - نديم البيطار – مرجع سابق – ص 203 .
[25] - محمد صالح الهرماسي – مرجع سابق - ص 18 ، 19 .